Sancti Bernardi Claraevallensis
epistolae contra Petrum Abaelardum

Из послания CXC папе Иннокентию II, или трактата против некоторых ошибочных положений Абеляра1.

Вступление

Возлюбленному отцу, владыке Иннокентию, верховному первосвященнику, брат Бернар, возглашенный аббат Клерво,— смиренно о том, что имеет место.

Надлежит довести до сведения Вашего Апостолического достоинства о неких опасностях и вышедших наружу соблазнах в царстве Божием, коb особливо касаются веры. Ибо я почитаю достойным, дабы ущерб в верt возмещался по преимуществу оттуда, где нет недостатка в вере. И это? разумеется, исключительное право занимаемого Вами престола.

Ибо кому другому некогда было сказано: "Я за тебя молил, Петр, дабы не оскудела вера твоя"? А посему вослед идущее взыскивается с наследующего Петру: "И ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих" (Лк, XXII, 32). И сейчас в этом есть необходимость.

Настало время Вам, возлюбленный отче, воспомнить Ваше первенство, явить усердие, почтить служение. В этом Вы с очевидностью наследуете Петру, наместником коего Вы являетесь, если наставлением Вашим укрепите сердца, колеблющиеся в вере, если внушением Вашим сокрушите извратителей веры.

Глава первая

Рассматривает и отвергает нечестивые догматы2 Абеляра о Святой Троице

1. Есть у нас во Франции новый теолог из старых магистров3, коий с юных лет своих резвился в искусстве диалектики, а теперь беснуется в Священном Писании. Некогда осужденные и отправленные на покой догматы, как свои собственные, так и чужие, он пытается поднять ото сна и, сверх того, добавляет к ним новые.

Он, коий недостоин знать из всего того, что вверху на небесах или внизу на земле, ничего иного, кроме как только "я не знаю"4, отверзает на небеса уста свои5 и испытует глубины Господни, и, воротясь, преподносит нам непроизносимые слова, "кои человеку нельзя пересказать" (2 Кор., 12, 4) и, хотя готов обо всем судить на основании разума, даже о том, что выше разума, дерзает и против разума, и против веры.

Ибо что более противно разуму, как пытаться превзойти разум разумом? И что более противно вере, как нежелание верить в то, чего нельзя постигнуть разумом?

И, наконец, стремясь пояснить следующее (изречение) Мудрого: "Кто быстро принимает на веру, тот легковерен в сердце своем" (Сирах., 19:4), — "Быстро принимать на веру значит,— говорит он,— призывать веру прежде разума"6,— тогда как это Соломон высказывает не о вере в Бога, но о взаимном доверии между нами.

Ибо ту веру, какова вера в Бога, блаженный папа Григорий7 вполне отказывается вменять в заслугу, если человеческий разум будет для нес пробным камнем, но хвалит апостолов, что следовали за Искупителем по гласу единого приказа (Мк 1:17—20; 2:14; Деян. 1:26). И без сомнения ведомо ему сказанное в похвалу: "По единому слуху обо мне повинуются мне" (Пс 17:45) — и что подверглись порицанию ученики, ибо не тотчас поверили (Мк 16:14).

И, наконец, восхваляется Мария, что упредила разум верою (Лк 1:45) и наказуется Захария, что пытал веру разумом (Лк 1:20). И напротив, вменилось Аврааму (Рим. 4:3), коий сверх надежды поверил в надежду (Рим. 4:18).

2. И вовсе иное говорит наш теолог: "Что пользы,— говорит он,— учению от наших толкований, если мы желаем изучить то, что нельзя изложить так, чтобы понять?"8

И вот, обещая своим слушателям понимание еще и того, что особенно свято и возвышенно в сокровенных глубинах святой веры, он устанавливает в Троице ступени[^9], в величии степени, числа в верности. Он утверждает, наконец, что Бог Отец есть полная сила9, Сын некая сила, Дух Святой никакая сила, то есть Сын к Отцу относится как некая сила к силе, как вид к роду, как материальное к материи, как человек к живому существу, как медная печать к меди10.

Так не превзошел ли он Ария?11 Кто снесет это? Кто не замкнет слух свой от голосов нечестивых? Кто не вострепещет от нечистой новизны и речей и мыслей?

Говорит еще: "Дух же Святой исходит от Отца и Сына, но менее сего есть от сущности Отца и Сына". Так откуда? Или, быть может, из ничего, как и вообще все, что сотворено? Ведь не отрицает и апостол, что это — от Бога, и не страшится сказать: "Из Коего все" (1 Кор. 8:6).

Что же? Скажем, от Отца и Сына Дух Святой отнюдь не иным способом исходит, как все, то есть не присносущно. но будучи сотворен, причем точно так же сотворен, как и все? Разве что третий для него отыщется способ, каким его от Отца и Сына изведет человек, коий вечно ищет нового, а, когда не находит, измышляет сам, утверждая то, чего нет, так, будто оно есть?

"А если бы,— говорит он,— исходил от сущности Отца, то был бы в самом деле рожден, и у Отца было бы два Сына". Будто действительно все, что исходит от некоей сущности, обязательно само имеет родителем того, от коего исходит.

Да разве вши и гниды и мокрота или сыны плоти или не от сущности плоти? А черви, происходящие от гнилого дерева, откуда они еще как не от сущности дерева, и однако они не сыны дерева? И моль тоже, сущность от сущности ветоши имеет, а рождения не имеет? И многое в том же роде.

3. Но я дивлюсь человеку острому и сведущему, каковым он сам себя считает, когда он каким-то образом допускает, что Святой Дух единосущен Отцу и Сыну, но отрицает, что есть от сущности Отца и Сына.

Или он желал бы, чтобы Эти, вопреки всему, были от сущности Того, но это же неслыханно и грешно. А если ни Тот от Этих, ни Эти не от сущности Того, где же единосущие?

Итак, или пусть признает вместе с Церковью, что Святой Дух есть от сущности Тех, от Коих он не отрицает, что Тот есть, или со всей определенностью вместе с Арием отречется от единосущия и открыто выскажется за сотворенность.

Затем, если Сын есть от сущности Отца, а Святой Дух не есть, то они необходимо отличаются друг от друга не только тем, что Дух Святой не рожден, а Сын рожден, но еще и тем, что Сын есть от сущности Отца, а Дух Святой не есть. Именно этого, только что упомянутого, отличия вера кафолическая до сих пор не знала.

Если мы примем его, то где Троичность и где Единство? Ведь если Дух Святой и Сын по новому числу отличий различны между собой, то Единство рушится: особенно, когда становится ясно, что отличие, какое пытается он ввести, сущностное.

И далее, если Дух Святой — от сущности Отца и Сына, остается не Троица, а двоица, ибо недостойно допускать в Троице лицо, которое не имеет общей с остальными сущности. А потому, пусть перестанет он исхождение Святого Духа обособлять от сущности Отца и Сына, дабы двойным нечестием число и в Троице не уменьшить и Единства не нарушить, ибо ни того, ни другого вера христианская не приемлет.

И, дабы не представилось, будто в столь великом деле я опираюсь лишь на доводы человеческого разума, пусть прочтет он послание Иеронима12 к Авиту и со всей определенностью увидит среди прочих богохульств Оригена13, которые тот опровергает, еще и то, какое скажет ему, что он отступник в том, будто Дух Святой не есть от сущности Отца.

Блаженный Афанасий14 в книге об единой Троице так говорит: "Где упомянул я единого Бога, я не имел в виду единственно лицо Отца, поскольку признаю, что Сын и Дух Святой есть от той же самой единой сущности Отца". Это Афанасий.

Глава вторая

В Троице не должно быть допущено никакого различия, но равенство во всем

4. Видит Ваша святость, как он не умствует, но безумствует: и Троицы нет и Единство ничто; и это разумеется не без ущерба для (божественного) величия.


  1. Первоначально — речь, произнесенная Бернаром Клервоским на Санском соборе (1141 г.); вместе с предпосланным ей затем вступлением обращена к папе Иннокентию II. 

  2. Имеются в виду догматы св. Троицы и исхождения, изложенные в трактатах "Христианская теология" (Theologia Christiana), исправленный вариант осужденного на соборе в Суассоне "Трактата о Единстве и Триединстве Божием" (Tractatus de unitate et trinitate divina) и "Введение в теологию" (Introductio ad theologiam), осужденных на Санском соборе. Пытался понять Св. Троицу как единое различаемое в нем самом и обосновать учение о Св. Троице составными отличительными признаками единого совершеннейшего существа: могуществом, мудростью, благостью. В догмате исхождения придерживался мнения, что Дух Святой — иначе, божественная благость и любовь — единосущный с двумя другими лицами Св. Троицы, исходит, изливается от них, но не от их сущности. 

  3. Примерно с 1114 г. Абеляр начал читать лекции не только по диалектике, обычный школьный предмет тривиума (диалектика, риторика, грамматика), но и по богословию 

  4. Бернар Клервоский как мистик и Абеляр как рационалист-схоластик вкладывают в понятие веры разное содержание. Для Абеляра вера — религиозная догма, простое допущение реальности невидимых вещей, установлению и подчинению которой неизбежно должно предшествовать ее понимание, освоение разумом; для Бернара Клервоского вера — душевное настроение, мистическое откровение свыше, непосредственное соприкосновение души с Богом в сверхчувственном общении, где вера предшествует пониманию и нет места разуму. Крайняя позиция мистицизма в этом вопросе выражена формулой Гугона Метелла, регулированного каноника св. Льва в Туре: "Бог познается незнанием, одно лишь знаю о Боге, что не знаю его" (Deus nesciendo scitur, unum hoc de deo scitur, quod eum nescio). 

  5. Ср. Пс, 72, 9. 

  6. Ср. "Введение в теологию" (Introductio ad theologiam), кн. II, по изд. Migne, 1855. Т. 178. Col. 1060. 

  7. Григорий I Великий, римский папа (590-604 гг.). 

  8. Ср. "Введение в теологию" (Introductio ad theologiam), кн. 11, по изд.: Migne, 1855. Т. 178. Col. 1063. [^9] Обвинение по догмату Единосущия и Триединства Св. Троицы. 

  9. Здесь и далее. В пристрастном изложении Бернара Клервоского догматы Абеляра не всегда верно поняты и точно цитированы. 

  10. Арий (ок. 280—336) — александрийский священник, основоположник арианской ереси. Различал в Св. Троице одного Бога и двух божеств низшей степени. Не признавал единосущия Св. Троицы, оставлял за Богом Сыном лишь подобие, но не равенство Богу Отцу. В 313 г., после собора в Александрии, лишен сана и отлучен от церкви. На Вселенском соборе в Никее (325 г.) учение Ария было осуждено как ересь. Бернар Клервоский находит соответствие Арию у Абеляра в его толковании божественного Единосущия и Триединства (см. также прим. 5). 

  11. Ср. "Введение в теологию" (Introductio ad theologiam), кн. II, по изд.: Migne, 1855. Т. 178. Col. 1085. 

  12. Блаженный Иероним (ок. 330—419) — учитель церкви; оставил многочисленные сочинения. Главный труд — латинский перевод св. Писания, известный под именем Вульгаты; опирался на сделанное в этой области Оригеном (см. ниже прим. 17), которого высоко ценил, пока не познакомился с его философско-догматическим сочинением "О началах", после чего стал непримиримым врагом и гонителем его учения. Догматические сочинения имеют, в основном, полемическое происхождение и содержание, направленное против ересей. 

  13. Ориген (ок. 185-254) — знаменитый раннехристианский богослов и философ. Стоические идеи и идеи неоплатонизма послужили ему основой для построения христианского учения о душе Христа и эсхатологии. По обвинению в ереси осужден на местном Константинопольском (548 г.) и V Вселенском (553 г.) соборах, память предана анафеме, сочинения объявлены подлежащими истреблению. Среди многочисленных богословских трудов особое место занимает текстологически выверенный список Ветхого Завета, т.н. гекзапла, а также догматический трактат "О началах", где он излагал совокупность своих взглядов на основные предметы веры и мышления. 

  14. Афанасий (ок. 298-373) — епископ Александрии, отец церкви, "отец православия". Упорно, более пятидесяти лет, вел борьбу с арианской ересью, отстаивая догмат единосущия Св. Троицы. Оставил многочисленные сочинения догматического и полемического характера. Цитируется сочинение "К Серапиону, епископу Тмуйскому. Псл. IV". 

В рамках скромненького проекта «Письма Бернара Клервоского против Петра (Пьера) Абеляра» мы пытаемся представить по-русски историю «величайшего культурного эпизода XII столетия» (М.Т. Ратисбон).

перевод - Влад Андерсен, 2006-2009